نویسنده‌: پرفسور ویلیام چیتیک (1)
ترجمه و تحقیق‌: سلمان ایرانی

فهم قرآن
معرفت عقلانی که از طریق فکر و عقل حاصل می‌شود از محدودیتهای فکر و عقل نیز تأثیر می‌پذیرد و خود نیز محدود می‌شود. به هر حال عقل محدود است و از درک همه تجلیات الهی عاجز و همچنین عقل نمی‌تواند به طور کامل، حقایق وحیانی را درک نماید اما می‌تواند وحی ملفوظ را در قالب آیات قرآنی تا حدودی بفهمد.
از منظر شیخ ابن‌عربی در صحت متن قرآنی و وحیانی بودن الفاظ و عبارات آن نمی‌توان تردید کرد. اما اینکه همه معانی الفاظ را و مراد واقعی پروردگار را در معنای ظاهری الفاظ خلاصه کنیم از نظر اب عربی نوعی «دور از ادب یا به تعبیری سوء ادب» است. معنای لفظی متن باید همیشه مورد احترام و محفوظ بماند اما اگر خداوند قلب کسی را گشود و معانی دیگری را به او القا کرد به تعبیری اگر پروردگار علم موهبتی به شخصی عطا نمود که افزون بر معنای لفظی بود شخص باید این فهم جدید را بپذیرد واز این بابت خدا را شاکر باشد. به هر حال از نظر ابن‌عربی نمی‌توان فهم را تنها براساس فهم عربی یا حقایق علمی ‌و یا فرآورده‌های عقلی تفسیر کرد. بدون احراز آمادگی نباید به تفسیر متن پرداخت چون اگر شخصی با شریعت آشنا نباشد یا ایمان نداشته و اعمال بندگی را به جا نیاورد و فاقد تقوا باشد هیچ زمینه‌ای برای فهم متن (قرآن) نخواهد داشت.
پیش‌شرط فهم، امکان دستیابی به یک تفسیر معتبر یا اصیل است. پارسایی تقوا، التزام اکید به شریعت و سنت، احترام عمیق نسبت به اصحاب پیامبر و احساس احتیاج و نیاز در مقابل معلم الهی، همگی عوامل و پارامترهایی هستند که موجب عدم بروز هرگونه بدعتی می‌شوند. هرگونه تفسیر جدید بایستی با توجه به تفسیرهای قبلی صورت پذیرد و آراء و دیدگاه‌های مفسران پیشین را مد نظر قرار دهد و با آنها تناقض نداشته باشد. اگر تفسیر جدید بحث جدیدی بر سنت تفسیری پیشینیان بیفزاید اما با تفسیر‌های قبلی، هماهنگی داشته باشد و شخص مفسر نیز واجد همه صلاحیتها و شرایط باشد در آن صورت این نوآوری و فهم جدید و تفسیر نوین، تفسیری اصیل و معتبر خواهد بود.
ابن‌عربی سپس درباره عقل و فکر و محدودیت قوای عقلانی و تفاوت «دلیل عقلی» با «دلیل سمعی» سخن می‌گوید و به سخنان غزالی در این مورد نیز استناد می‌جوید، به خصوص قدرت عقل را در شناخت ذات خدا و صفات و احوال او محدود می‌داند (فتوحات جلد 2 – 389).
یکی از مباحث نوینی که این عربی مطرح ساخته و کاملاً جنبه هرمنوتیکی دارد بحث در زمینه کلام الهی است و اینکه اساسا سخن خدا چیست و سخن گفتن خدا چگونه است و چه تفاوتی با نظر و فعالیت ذهنی دارد؟ شیخ که از نمایندگان «حکمت خالده» است در باب عقل، ادراک، فلسفه، رفع حجاب و تجلی، معتقد است که فهم توحید و رهایی از شرک به معنای دقیق آن، کار عقل نیست زیرا عقل همواره نظر به کثرتها دارد و از شهود وحدت حق، در دل کثرتها عاجز است. از آنجا که پروردگار مثل و شبیه ندارد «لیس کمثله شی» عقل نمی‌تواند خدا را درست شناسایی کند زیرا او برتر از خیال و حواس بشری است. لذا بررسی نقش عقل و توان او در شناخت خداوند، یکی از مهمترین مباحث هرمنوتیکی در عرفان ابن‌عربی است. او هم برضرورت استفاده از فهم عقلانی تأکید می‌کند و هم معتقد است که نباید از محدودیت‌های عقل غفلت کرد. به همین دلیل در کتاب فتوحات جلد 2 صفحه‌ی644 عقل را در مقابل شهود و علم لدنی قرار می‌دهد و داستان خضر را یاد آوری می‌کند که خداوند در مورد او فرمود: « وعلمناه من لدنا علما» یعنی ما خود به او معرفت عطا نمودیم.» و اینگونه معرفت با علم عادی تفاوت دارد. در ضمن ابن‌عربی یادآور می‌شود که علم پیامبر با تصریح قرآن، که شخصی امی‌بوده نیز چنین علمی‌است و نمی‌تواند محصول تفکر و تعقل بشری بوده باشد.
شیخ سپس با تأکید بر محدودیت‌های عقل و شناخت واقعیت و حقیقت اشیاء می‌گوید که عقل بین ما و پروردگار حجاب می‌شود و فاصله می‌اندازد و جز با عشق حقیقی به پروردگار نمی‌توان سیطره آن را در هم شکست و بر این فاصله و جدایی غلبه کرد. او سپس تعبیر «لب» را که در قرآن به کار رفته به معنای عقل آمیخته با عشق و مبتنی بر عشق در مقابل عقل عادی که تنها به قشر و ظاهر می‌پردازد، قرار می‌دهد و معتقد است که «الوا الالباب» در قرآن کسانی هستندکه در عین برخورداری از عقل، از شر عقل، رهایی یافته‌اند به عبارتی از محدودیت‌های آن رها شده و به مقام عشق رسیده‌اند و می‌توانند از ظاهر گذشته و به باطن توجه کنند. (فتوحات، جلد 3- 132-120).
شخصیت محمد(ص)
به راستی حقیقت قرآن چیست که تفسیر عقلی محض را بر نمی‌تابد و ماهیت این کتاب الهی چگونه است که نمی‌توان به فهم عمیق و دقیق آن تنها از طریق فکر نائل شد؟
واژه «قرآن» از ریشه «قراء» گرفته شده است که غالبا به معنای قرائت و خواندن است. اما معنای اصلی ریشه این واژه، جامع شدن یا جمع آوردن است و برخی مدعی بودند که معنای کلمه قرآن دقیقا همین است. از همین دیدگاه دو نام مقدس قرآن یعنی قرآن و فرقان، همزمان دلالت دارند که این کتاب، هم جامع و جمع کننده همه چیز است و هم فیصله بخش و تمایز دهنده. ابن‌عربی غالبا قرآن را به همین معنای جمع و جامع بودن به کار می‌برد. کلمه «الله» نیز به معنای اسم جامع خداوند است یعنی اسماء و صفات و کمالات پروردگار را در بر می‌گیرد. انسان کامل نیز «کون جامع» است زیرا حامل حقیقت الهی است که در همه اشیاء و سراسر عالم حضور دارد. قرآن نیز حاوی و جامع حقایق همه کتاب‌های آسمانی و فنون مقدس ادیان پیشین است و بنابراین تجلی علم خداوند است. از دیدگاه ابن‌عربی از میان متون دینی، تنها قرآن است که از جامعیت واشتمال تام بر حقایق برخوردار است یعنی دارای مقام «جمعیت» است. (فتوحات جلد 3-160).
ابن‌عربی با تعبیرات مختلف بر جامعیت قرآن و ارتباط آن با جامعیت شخصیت نبی اکرم (ص) تأکید می‌کند و از خود پیامبر نقل می‌کند که فرموده است: «اوتیت جوامع الکلم» یعنی: به من پیام و سخن جامع داده شده است.
ابن‌عربی در توضیح و بیان شخصیت عرفانی پیامبر اسلام به احادیث نبوی مانند:« انا سید ولد آدم» و «آدم و من دون تحت لوائی یوم القیامة» و « کنت نبیا و آدم بین الماء والطین»، این احادیث همه فضل پیامبر را بر دیگر انبیا نشان می‌دهد. همچنین ابن‌عربی در مورد اکملیت و افضلیت نبی اکرم به سایر پیامبران احادیثی نقل می‌کند از این قبیل که:« اگر موسی امروز زنده بود، چاره‌ای جز پیروی از من نداشت ». فضل و تقدم پیامبر اسلام بر همه پیامبران مورد تأکید کامل و صریح ابن‌عربی است. (فتوحات جلد 3، 147-141)
ابن‌عربی سپس می‌گوید تعبیر «ام الکتاب» درباره قرآن، اشاره به جامعیت قرآن دارد و از ترمذی و مناوی این نظر را نقل می‌کند که ام الکتاب فقط نام سوره فاتحه نیست بلکه بدین معناست که قرآن اساس همه کتاب‌های آسمانی است. آخرین بحث ابن‌عربی درباره شخصیت پیامبر مربوط به حدیث حضرت عایشه درباره «خلق عظیم» اوست و اینکه اخلاق پیامبر، همان اخلاق قرآنی و تبلور و تجسم قرآن است و نبی اکرم (ص) خود فرموده است: « انی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق». ابن‌عربی پیامبر را حامل قرآن می‌داند و احادیثی که در ستایش «حملة القرآن» آمده است نقل می‌کند.

سیاق(Context) قرآن
موجب شگفتی نیست که محققان معاصر از ابن‌عربی و مفسرانی که قرآن را خارج از معانی ظاهری الفاظ تفسیر کرده‌اند، انتقاد نموده‌اند. اما معنای یک متن همواره به وسیله فهم شخصی مفسر نسبت به محدودیت‌های متن و افق فکری خاص او تعریف می‌شود. ابن‌عربی، دلایل کافی برای این ادعا داشت که هر کسی مطلوب خود را در قرآن می‌یابد. (فتوحات جلد3، 94) از نظر اندیشمندان و متفکرین جدید، زمینه‌های تاریخی و ادبی و از نظر مسلمانان سنتی کلام خدا از دسترس تفسیر بشر دور بوده و تلاشهای بشر برای در هم شکستن محدودیت‌های تفسیری به شکست می‌انجامد.
اگر ما برای ملاحظات تاریخی و ادبی، تقدمی‌در مورد متن قرآنی قایل باشیم، شاید بتوان گفت که تفسیر ابن‌عربی از قرآن فراتر از معانی ظاهری الفاظ است. اما ابن‌عربی تقدم چنین ملاحظاتی را نمی‌پذیرد زیرا اینگونه ملاحظات در نهایت، جز محصولات قوای فکری و عقلی نیست و از آنجا که فکر وعقل، خود محکوم محدودیت هستند و در یک افق فکری خاص، قید شده‌اند نمی‌توان به عقلی محض بسنده کرد. به علاوه قوای عقلی همواره اسیر و محکوم تعصبات، پیش فرضهای علمی‌هر عصر و فضای فکری شخص مفسر هستند ولذا قوای عقلانی می‌توانند تنها به منشأ الهی بودن قرآن ایمان و اعتقاد بیاورند. پس از پذیرفتن منشأ الهی قرآن راه برای بحث در باره معنای سخن پروردگار و معنای متن گشوده می‌شود. اما تا زمانی که این فرض پذیرفته نشده مجال چندانی برای بحث و تبادل نظر میان هرمنوتیک دانان معاصر و مفسران سنتی وجود ندارد.
پیشتر گفته‌ایم که اصطلاح «تأویل» مناسب‌ترین نامی‌است که می‌توان برای روش تفسیری ابن‌عربی به کار برد. تأویل، معیاری برای سنجش مفاهیم وحیانی است و هرچه که با فهم تأویلی، مطابقت داشته باشد مقبول است. از نظر مفسران معمولی، آدمی‌معیار قضاوت درباره وحی است نه اینکه قرآن، معیار قضاوت درباره آدمی‌باشد. ابن‌عربی این نگرش را کاملاً مردود می‌داند و معتقد است که آدمی‌باید اجازه دهد تا کلام پروردگار درباره او قضاوت کند و شخصیت و اندیشه او را شکل دهد و تحقق بخشد. آدمی‌باید خود را وقف عبادت و تقوا نماید و به تلاوت قرآن بپردازد و بکوشد تا همه احکام شرعی و دستورات معنوی را به جا آورده و شریعت و طریقت را با هم مراعات نماید و پیوسته به عبادت پروردگار بپردازد و دعا کند تا خداوند متعال به او نورانیتی عطا نماید که در پرتو آن به معنای قرآن کریم پی برده و معرفت او افزایش بیابد. اگر چنین اتفاقی بیفتد و پروردگار چنین حجاب‌ها را برای انسان کنار بزند و معنای یک آیه یا بخشی از قرآن را به بشناساند، چنین شخصی باید یافته‌های خود را بر معیار شریعت و سنت ارزیابی و بسنجد. تنها در صورتی که معرفت و یافته‌های او با شرع و سنت مطابقت داشته باشند می‌تواند آنها را جدی بگیرد. اما به هر حال هیچ ضمانتی وجود ندارد که چنان معرفتی حتما به انسان عطا خواهد شد. قرآن مقدس تر و برتر از آن است که بتوان با زور و تحمیل به فهم آن دست یافت.
به موضوع «فهم و معنا» بر گردیم. از دیدگاه شیخ محیی‌الدین ابن‌عربی فهم قرآن و مضمون آن معرفتی الهی است و نص قرآن عین کلام خداوند است که هیچ چیز بر او پوشیده نیست. وقتی توجه کنیم که این متن عین کلام پروردگار است دیگر ملاحظات تاریخی از اعتبار می‌افتند. زیرا خود قرآن می‌تواند بسیاری از حوادث تاریخی را بیان کند. اما در اغلب موارد این حوادث تاریخی برای ابن‌عربی هیچ گونه اهمیتی ندارد زیرا آگاهی از آنها در شناخت حقیقت غایی وجود بشری هیچ نقشی ندارد.
شیخ تصریح می‌کند که تفسیر ادبی و لفظی قرآن کاملاً معتبر است اما آن را محدود و مقید به دیدگاه شخص مفسر می‌داند البته روش تفسیری خود او از چنین نقصی مبرا است و در عین حال که جانب الفاظ و معانی ظاهری را مراعات می‌کند بدانها محدود و مقید نیست. ابن‌عربی معتقد است که پروردگار تنها ظاهر لفظی آیات را در نظر ندارد، بلکه خداوند معانی برتری را در الفاظ و آیات گنجانده که می‌توان به مدد خود او بدانها دست یافت. نباید پروردگار را محکوم محدودیت‌های خود بسازیم. پروردگار خود را در کلام خویش آشکار و متجلی ساخته اما او نا محدود و بی نهایت و لذا برتر و فراتر از این الفاظ است مفسران ظاهر بین نمی‌توانند بی واسطه و از طریق عنایت خود پروردگار به معنای قرآن پی ببرند ولی در عوض میکوشند تا خداوند و کلام او را در چارچوب تنگ عقل خویش محدود سازند.
شیخ سپس به محدودیتهای عقل اشاره می‌کند و اینکه عقل به ذات و قوای خود، قدرت معرفت پروردگار را ندارد و از حیث فکر، محدود است و علمش به پروردگار، علمی‌ سلبی است. (فتوحات جلد 2، 605)

تفسیر اهل الله
ابن‌عربی پس از بحث مفصلی که در باب نارسایی عقل و تفسیر عقلی و فکری محض قرآن دارد به روش تفسیری عارفان الهی اشاره می‌کند که به مقام فنا در توحید رسیده‌اند و یکسره در بحر وحدت، مستغرق گشته‌اند و در مقابل اهل توحید و اهل الله که به تفسیر باطنی قرآن رسیده‌اند از اهل رسوم و ظاهرپرستان نام می‌برد که تنها به ظاهر الفاظ قرآن و معانی لفظی قرآن بسنده کرده‌اند.
ابن‌عربی فرق مهمی‌میان «تأویل» و «تفسیر» قایل است. و همچنین بین تفسیر و تأویل اهل نظر و تفسیر و تأویل عرفا فرق می‌گذارد. او معتقد است که فیلسوفان و متکلمان محجوبند و ایمان راسخی به پروردگار ندارند اما اهل الله تلاش می‌کنند تا از ظاهر و و معنای ظاهری، به باطن و معنای باطنی عبور کنند و بدینسان تفسیر از دیدگاه ابن‌عربی عبور از ظاهر به باطن است لذا شیخ تفسیر را مترادف با «تعبیر» می‌داند و تعبیر همان عبور کردن است. تنها پس از عبور است که شخص می‌تواند به معنای باطنی دست یابد و آنها را در دل اشکال ظاهری مشاهده نماید. تفاوت اهل نظر و عرفا نیز در همین عبور است و اهل نظر که به ظاهر الفاظ توجه دارند نمی‌توانند بسیاری از آیات را درست معنا کنند لذا قائل به مجاز و تسبیه می‌شوند اما در منظر اهل الله یا عرفا همان معانی به ظاهر مجازی، از نظر باطنی، دارای معانی درست و حقیقی هستند و نیازی نیست که آنها را حمل بر مجاز کنیم.

تفسیر اشاری یا رمزی
ابن‌عربی بخش مهمی ‌از کتاب «فتوحات» رابه شناخت حقیقت رموز و اشارات اختصاص داده است. به خصوص در فصل 54 به توضیح این نکته می‌پردازد که چرا عارفان همواره آموزشهای خود را در قالب رمز و اشاره بیان کرده‌اند و از زبان و بیان صریح و واضح بهره نگرفته‌اند. مقصود از اشاره، غلامت ظاهری است که دلالت بر معنای خاص دارد مثل تکان دادن سر، که علامت موافقت است. ابن‌عربی در این مورد به قرآن استناد می‌جوید و مواردی از آیات و حکایت‌های قرآنی را که در آنها رمز و اشاره به کار رفته است را یادآوری می‌کند. برای مثل، داستان تولد حضرت مسیح (ع) و چگونگی برخورد حضرت مریم (ع) با قوم خویش را باز گو می‌کند که چگونه حضرت مریم (ع) برای تبرئه خود به کودک اشاره نمود و او به دفاع از حضرت به نطق آمد و سخن گفت. از دیدگاه ابن‌عربی، کلمه «آیه» که در قرآن به کار رفته و به معنای علامت است و هم برای اشاره به آیات قرآن به کار می‌رود و هم به عنوان رمز و اشاره به پدیده‌های طبیعی در جهان خارج استعمال می‌شود. ابن‌عربی در توضیح رموز قرآنی و تأویل آنها و تشریح سبک رمزی و اشاری در تفسیر قرآن به کتاب «لطائف الاشارات» تألیف «ابوالقاسم قشیری» استناد می‌جوید و نشان می‌دهد که چگونه عارفان در کنار معنای ظاهری الفاظ، به رموز و اشارات نهفته در ورای لفظ پی می‌برند.
به حقیقت شناخت آراء و اندیشه‌های بزگ عارفی همچون ابن‌عربی مجال این چند صفحه و چند سطر نیست که بتوانیم به آن پی ببریم و به تعبیر ابوزید «ممکن نیست بتوان دو ساعت از بیست و چهار ساعت را به شیخ اکبر اختصاص داد و با جهان و اندیشه‌هایش آشنا شد. فقط وقتی می‌توانی جهان فکری‌اش را در یابی که روز و شب و خواب و بیدار در محضرش باشی و خلاصه یکی از مریدانش باشی نه مسافر». (11) به هر حال متنی که از دیده بینای خوانندگان گذشت ترجمه‌ای آزاد و خلاصه‌شده‌ای از مقاله‌ی «هرمنوتیک» کتاب «The sufi path of knowledge » ویلیام چیتیک می‌باشد که دیدگاه و برداشت ایشان از ابن‌عربی را منعکس می‌کند قضاوت را بر عهده دوست داران این عرصه می‌گذاریم که همیشه دیده نقادانه و موشکافانه را از خود و دیگران دریغ نمی‌کنند امیدوارم که مقبول افتد. برای شناخت بیشتر و کسب اطلاعات در مورد ابن‌عربی دوستان می‌توانند از کتابهای نصر حامد ابوزید رجوع نمایند. و نیز خوانندگان طالب می‌توانند به‌ کتاب ارزشمند «الفتوحات المکیة فی معرفة الاسرار المالکیة والملکیة » شیخ ابن‌عربی، مراجعه کنند. کتاب فتوحات از آن جهت حائز اهمیت است که بیش از دیگر آثار او فلسفه‌اش را بعد از به بار آمدن و یکدست‌شدنش نشان می‌دهد. نسخه‌ی کامل این کتاب به خط خود ابن‌عربی در موزه اوقاف اسلامی ‌استانبول در 37 جلد نگهداری می‌شود. (12)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
پی نوشت‌ها و منابع مورد استفاده:
این مقاله ترجمه‌ای است آزاد و خلاصه شده با تصرفاًتی اندک از بخش(5: هرمنوتیک –Hermeneutics) از صفحه 191تا 253 کتاب:
The Sufi path of knowledge: ibn al – arabis metaphysics of imagination, William chittick, New York, 1989
1- ویلیام چیتیک در سال 1943 م (1322ش) در شهر میل فورد، از توابع ایالت کنتیکت آمریکا در خانواده‌ای با مذهب پروتستان دیده به جهان گشود. دوران دبیرستان را در زادگاهش سپری کرد و بعد از گذراندن این مقطع تحصیلی، وارد دانشگاه گردید و در رشته تاریخ در کالج وستر به اخذ مدرک کارشناسی نایل آمد و چون احساس نمود مطالعات تاریخی در خصوص مشرق زمین و خاور میانه، نیاز مبرمی‌به دانستن زبان عربی دارد، برای فراگیری آن به سرزمین لبنان مهاجرت کرد و در دانشگاه آمریکایی بیروت تحصیلات خویش را پی گرفت. وی در اثنای این مطالعات، به عرفان اسلامی‌ علاقه‌مند گشت و بعد از آشنایی با دکتر سید حسن نصر و حضور در جلسات او اشتیاقش شدت یافت. بعد از بازگشت به آمریکا، برای آشنایی با عرفان شرقی، کتاب مثنوی را که به زبان انگلیسی ترجمه شده بود، مطالعه کرد و محصول این تلاش را در اختیار سایر علاقه مندان قرار داد شور زایدالوصف او برای آموختن عرفان اسلامی‌ موجب شد که به ایران بیاید و در رشته ادبیات دانشگاه تهران مشغول تحصیل گردید مدت اقامت او در ایران 12 سال به درازا کشید چیتیک پس از اخذ درجه دکترا در دانشگاه تهران در رشته زبان و ادبیات فارسی در سال 1353ش. در دانشگاه آریا مهر (صنعتی شریف) به تدریس علوم انسانی مشغول گردید. وی در طول تحصیل با دانش وران و ادیبانی چون جلال الدین همایی و استادسید جلال الدین آشتیانی مأنوس گردید، اما کار اساسی او با دکتر سید حسن نصر در موضوع فلسفه و معارف اسلامی‌بود. پس از تأسیس انجمن فلسفه، وی نزد هنری کربن به فراگیری عرفان و تصوف پرداخت. او از شخصیتهایی بود که در زمینه مولانا جلال‌الدین رومی‌(مولوی) و ابن‌عربی آثار ارزشمندی عرضه کرده است و یکی از اسلام‌شناسان و متخصصان عرفان در آمریکا محسوب می‌شود. (13)
2- ابوزید، نصر حامد، چنین گفت ابن‌عربی؛ ترجمه احسان موسوی خلخالی، انتشارات نیلوفر چاپ اول 1385.
3- همان منبع
4- همان منبع
5- دانشنامه ویکیپدیا (ابن‌عربی)
6- ابوزید، نصر حامد، چنین گفت ابن‌عربی؛ ترجمه احسان موسوی خلخالی، انتشارات نیلوفر چاپ اول 1385.
7- دانشنامه ویکیپدیا (ابن‌عربی)
8- مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی ‌به آدرس: http://www.cgie.org.ir مقاله تأویل
9- خرمدل مصطفی، تفسیر نور؛ انتشارات نشر احسان
10- همان منبع
11 – ابوزید، نصر حامد، چنین گفت ابن‌عربی؛ ترجمه احسان موسوی خلخالی، انتشارات نیلوفر چاپ اول 1385.
12- همان منبع
13- ماهنامه پرسمان، شماره 32- اردیبهشت 1384.